Д. Т. Судзуки Увод в дзен-будизма   ПРЕДГОВОР Карл Густав Юнг   Трудовете на Дайсецу Тейтаро Судзуки върху Дзен са сред най-сериозните приноси в изучаването на живия будизъм през последните десетилетия, а самият Дзен е най-ценният плод, роден от дървото, чиито корени са сборниците на палийския канон*. Дължим на автора голяма признателност — първо, за това, че направи Дзен по-разбираем за Запада, и второ, за начина, по който го е постигнал. Религиозните възгледи на Изтока обикновено са толкова различни от тези на Запада, че дори преводът на отделни понятия създава огромни затруднения, да не говорим за смисъла на изложените идеи, които при определени обстоятелства е по-добре да се оставят непреведени. Китайското Дао например досега не е намерило адекватен превод на нито един от европейските езици. Оригиналните будистки писания сами по себе си съдържат образи и идеи, които са повече или по-малко неразбираеми за средния европеец. Аз например не зная каква духовна среда или подготовка (а може би климат!) е необходима, преди човек да осмисли една съвършено чиста идея от будистката _Камма_. Независимо от всичко, което знаем за същността на Дзен, и тук става дума за усещане, ненадминато по своята уникалност като проявление. То се нарича Сатори и може да се преведе като „просветление“. Судзуки твърди, че Сатори е _raison d’кtre_ на Дзен и без него Дзен не може да има. За западното съзнание не е толкова трудно да схване какво разбира един мистик под просветление или какво означава то в религиозната словесност. Сатори обаче разкрива изкуство и начин за постигане на просветление, което европеецът не е в състояние да оцени по достойнство. Такъв е случаят с просветлението на Хякуджо (Пайчан Хуай-хай, 724–814; 114 стр.) и легендата от стр. 118. Ето и друг пример: един монах отишъл при Генша и поискал да разбере къде е входът за пътя на истината. „Чуваш ли ромона на потока?“ попитал го Генша. — „Да, чувам го“ — отговорил монахът. „Там е входът“ — рекъл учителят. [* Дзен, според авторите на Изток, води началото си от т. нар. „Проповед с цвете“ на Буда. Без да каже нито дума, той вдигнал в ръка едно цвете. Само Кашапа го разбрал. (Shuej Ohasama, „Zen. Der tebendige Buddhismus in Japan“, 1925, стр. 3.)] Ще се задоволя с тези няколко примера, които достатъчно ясно показват колко неуловимо е усещането _сатори_. Но и да продължим да ги изброяваме, все тъй остава неясно как идва такова просветление и какво представлява то. С други думи — от какво или за какво човек е просветлен. Кайтен Нукарая, професор в будисткия колеж Согошу в Токио* казва: [* „The Religion of the Samurai“, 1913, стр. 133.]     „Освободени от погрешното схващане за своя Аз, трябва да пробудим най-дълбоката си мъдрост, чиста и божествена, наречена от дзен-учителите Съзнание на Буда, или Бодхи, или Праджня. Това е божествената светлина, вътрешният рай, ключът към всички духовни богатства, източникът на сила и въздействие, средище на доброта, справедливост, съчувствие, безкористна привързаност, човещина и състрадание, мерилото за всички неща. Едва когато тази най-дълбока мъдрост се пробуди напълно, човек осъзнава, че по дух, същност и природа е едно с всеобщия живот или Буда; че човек вечно е лице срещу лице с Буда, че е обсипан с щедрата милост на Благословения и Той събужда неговата духовна същност, Той отваря духовните му очи, Той разгръща новите му възможности, Той определя мисията му и сочи, че животът не е океан от раждания, болести, старост и смърт, нито е извор на сълзи, а свещен храм на Буда, Чиста земя, където може да се наслаждава на блаженството на Нирвана. Тогава съзнанието ни преминава през една цялостна революция. Престават да ни измъчват гневът и омразата, злобата и амбициите, не изпадаме в тъга и разочарование, не се поддаваме на меланхолия и отчаяние…“ Ето как един представител на Изтока и последовател на Дзен описва същността на просветлението. Трябва да признаем, че с незначителни промени този текст ще се впише съвсем естествено във всяка християнска книга. И въпреки пространната казуистика това описание не ни помага да разберем сатори. Вероятно Нукарая се обръща към рационализма на Запада, от който самият той е силно повлиян, и тъкмо заради това звучи така банално и назидателно. Дълбоката неразбираемост на дзен-притчите е все пак за предпочитане пред подобна адаптация _ad usum Delphini_ — тя внушава повече, отколкото казва. Дзен е всичко друго, но не и философия в онзи смисъл на понятието, в който се разбира на Запад*. Това е становището на Рудолф Ото, изразено в предговора му към книгата за Дзен от Охосама, където той твърди, че Нукарая нагажда магическата духовност на Изтока към философските категории на Запада и по този начин ги е смесил. Ако в търсене на обяснение за мистичната интуиция на Недвойственото (_Nichtzweiheit_) и Единното и на _cointidentia oppositorum_ се обърнем към психофизическия паралелизъм — една от най-скованите доктрини, — сферата на коан, куатсу и сатори** ще остане напълно недостъпна за нас. Много по-добре е предварително да се потопим в екзотичната неразгадаемост на дзен-притчите и през цялото време да бъдем проникнати от мисълта, че сатори е _mysteruium ineffabile_, каквото наистина е било желанието на дзен-учителите. Между притчите и загадъчното просветление съществува дълбока пропаст и възможността тя да бъде преодоляна може в най-добрия случай да се посочи, но на практика е непостижима***. Човек има чувството, че се докосва до истинска тайна, до нещо, за което не е мечтал, към което никога не се е стремил. Това не е съзнателно търсена загадъчност или тайнственост, а преживяване, което нито един език не е успял да изрази досега. _Сатори_ идва като нещо ненадейно, нещо, което не бива да се чака. [* „Дзен не е нито психология, нито философия.“] [** Ото в Охосама, „Zen“, стр. VIII.] [*** Ако въпреки това се опитам по-нататък да дам „обяснения“, съзнавам напълно, че в смисъла на сатори казаното от мен ще е безполезно. Но все пак бих искал да приближа мисленето на западния човек към някакво разбиране — задача толкова трудна, че за да я осъществи, човек извършва посегателство срещу духа на Дзен.] В света на християнството присъствието на изображенията на Света троица, Дева Мария, разпятието, Ангела хранител се смята за нещо естествено. Също така естествено е, че Якоб Бьоме се е опитал да съзре _centrum naturae_, наблюдавайки слънчев лъч, отразен в метална паничка. По-трудно се възприема видението на „малкото голо момче“* на Майстор Екхарт или „човека с червено палто“ на Сведенборг, който искал да отучи известния философ от навика да преяжда и когото въпреки това или тъкмо заради това той признава за Господ Бог**. Подобни неща, граничещи с гротеска, се приемат трудно. Ала изживяването сатори не просто граничи с гротеската — то е гротеска, звучаща като пълна безсмислица. [* Adolf Spamer, „Texte aus der deutschen Mystik des 14 und 15 Jahrhunderts“, 1912, стр. 143.] [** William White, „Emanuel Swedenborg“, 1867, I, стр. 243.] Много от тези удивителни неща, предизвикващи изумление у обикновения европеец, за човека, посветил значителна част от времето си да изучи с любов, разбиране и внимание подобния на цвете дух на Далечния изток, отпадат. Дзен наистина е един от най-прекрасните цветове на китайския дух*, намерил своята най-благодатна почва в безграничния мисловен свят на будизма. Ето защо този, който наистина е положил усилие да разбере будисткото учение и поне се е опитал да отхвърли различните предразсъдъци на Запада, ще съзре дълбочина под странния плащ на индивидуалното изживяване _сатори_ или ще се сблъска с тревожните затруднения, пренебрегвани до този момент от философите и теолозите на Запада. От позициите на философ човек се прониква от убеждението, че онова, с което се занимава, няма нищо общо с реалния свят, докато от позициите на християнин не иска да има нищо общо с езичеството („Благодаря ти, Господи, че съм различен от другите!“). В тези типични за Запада ограничения _сатори_ няма, то принадлежи на Изтока. Но дали наистина е така? Дали за нас _сатори_ е непостижимо? [* „Дзен без съмнение е духовна благодат, една от най-ценните и в много отношения сред най-значимите, с които е бил дарен човекът на Изтока.“ Suzuki, „Essays“, I, стр. 249.;]     Когато се занимава по-продължително с дзен-текстове, човек не може да се освободи от усещането, че въпреки всичките си странности всъщност _сатори_ е нещо естествено и просто*1 като самата природа и че в старанието си да го обясним, често пъти така се увличаме в подробности, че объркваме слушателите си. Ето защо Нукарая*2 е прав, като твърди, че всеки опит да се обясни или анализира съдържанието на Дзен с оглед на просветлението е напразен. При все това авторът се осмелява да твърди, че просветлението включва проникване в същината на _собствения Аз_ и представлява освобождаване на съзнанието от илюзорното възприемане на този Аз*3 и тъкмо това освобождаване съставлява често срещаното смесване на Аза с Егото. Под Аз Нукарая разбира Всеобщия Буда т.е. всеобщото съзнание за живота (_Bewusstseinintotalitat_). Той цитира Пан Шан, който казва: „Светът на съзнанието обхваща със своята светлина цялата Вселена“ и добавя: „И духът, и животът са космически, и духът, и животът са индивидуални“*4. [*1 Един учител казва: „Преди човек да започне да учи Дзен, за него планините са планини и водите — води. Но когато с помощта на добър учител надникне в истините на Дзен, планините вече не са планини, нито водите — води; по-късно обаче, когато наистина достигне покоя [сатори], планините отново са планини, а водите — води.“ Suzuki, „Essays“, I, стр. 12.] [*2 „Religion of the Samurai“, стр. 1.23.] [*3 „Просветлението включва проникване в същината на Аза. То е освобождаване на съзнанието от измамата за А за.“] [*4 Пак там, стр. 132.] Както и да дефинираме Аза, той винаги е нещо различно от Егото. Макар по-пълното разбиране на Егото да ни отвежда към Аза, Азът е нещо по-всеобхватно, тъй като включва познаването на Егото, следователно го превъзхожда. И както _Егото_ е известно познание за Аза, така Азът е познание за Егото, което обаче не се усеща като по-обхватно или по-висше Е го, а като негово отрицание, не-Его (_Nicht Ich_). Тези размисли не са чужди и на автора на _„Deutsche Theologie“*_: „Всяка твар, за да осъзнае това съвършенство, трябва първо да загуби всяка твароподобност (_Geschopfesatr_), образ (_Etwasheit_) и Аз.“ Ако приемем, че в мен има нещо добро, то иде или от заблудата, че е мое, или — че съм Добър. Това винаги е признак на несъвършенство или на лудост. Ако имах съзнание за _истината_, щях да съзнавам, че не съм Добър, че доброто не е от мен и не е мое. Човек казва: „Какъв глупак съм, заблуждавах се, че съм аз, а разбирам, че е и наистина е бил Бог.“ [* H. Buttner, „Das Buchlein vom vollkommen Leben“, 1907.] Достатъчно време отделихме на същината на просветлението. Настъпването на _сатори_ се интерпретира и формулира като пробив на съзнанието, ограничено от Его-формата под формата на Егоподобния Аз. Тази концепция отговаря на естеството на Дзен, но и на мистицизма на Майстор Екхарт*1. В своята проповед „Благословени са низшите духом“ Майстора казва: „Когато идваш от Бога, всичко ти казва: «Има Бог!» Но това не ме направи блажен, защото така съзнавам, че съм твар. Ала в миг на пробив*2, когато поискам да остана празен по Божията воля и празен също от тази Божия воля и от всичките негови дела и дори от самия Бог — тогава съм повече от всички твари, защото не съм нито Бог, нито твар: аз съм това, което съм и което ще пребъда! Внезапна сила ме разтърсва и ме издига над всички ангели. И в този полет тъй съм богат, че дори Бог е нищожен за мен, въпреки всичките му Божии дела; защото в този пробив аз съзнавам кое е общото между Бога и мен. _Тогава съм това, което бях*3_, не ставам нито повече, нито по-малко, и съм неподвижното същество, което движи всичко. Тогава Бог не съществува в човека, защото човекът чрез своята нищета си възвръща изначалната същност.“ [*1 H.Bullner, „Meister Eckchart’s Schriften und Predigten“, 1912.] [*2 В текстовете на Дзен срещаме подобен образ: когато попитали учителя какво е да си будист, той отговорил: „Дъното на каната е пробито.“ Suzuki, „Essays in Zen Buddhism“, I, стр. 217. Друга аналогия е „разкъсването на чувала“. Suzuki, „Essays in Zen Buddhism“, II, стр. 100.] [*3 Suzuki, „Essays in Zen Buddhism“, I, стр. 220, 241. „Дзен означава да се надзърне в първоначалната същност на човечеството или да се разпознае изконният човек.“ Вж. също стр. 144.] Тук Майстора описва едно изживяване _сатори_, освобождаване на Егото чрез Аза, обогатено с Буда-природа или божествената вселенност. Скромността на учен ме кара да се въздържа от метафизични постулати и ме насочва към онази промяна в съзнанието, която може да се изживее, ето защо разглеждам _сатори_ като психологически проблем. За всеки, който не споделя или не разбира тази гледна точка, „обяснението“ ми ще бъде само низ от празни думи. Той не ще бъде в състояние да се опре на тези абстракции като мост към фактите или, с други думи, да разбере как ароматът на разцъфналите лаврови дървета (119 стр.) или извития нос (114 стр.) могат да предизвикат такава значителна промяна на съзнанието. Разбира се, най-просто би било да причислим тези истории към вълшебния свят на приказките или, ако приемем фактите такива, каквито са, да ги отхвърлим като примери за самозаблуда. ( Тук някои охотно биха използували израза „самовнушение“ — този трогателен бял слон от арсенала на духовните несъответствия!) Едно сериозно и отговорно изследване на странните явления не бива просто да подмине тези факти. Разбира се, никога не можем със сигурност да определим дали дадено лице е наистина „просветлено“ или „спасено“, или просто си е въобразило това. Не разполагаме с критерии. Нещо повече — добре знаем, че една въображаема болка често пъти е по-осезаема от така наречената действителна болка, тъй като се съпътства от морално страдание, причинено от мрачното чувство на тайно самообвинение. Следователно не става дума за действителен факт, а за _духовна реалност_, с други думи, за психична проява на явлението, известно като сатори. Всичко, което се случва с духа е картина и въображение. Иначе не би имало осъзнаване и осезаемост на проявата. Самото въображение е психична проява, затова е твърде несъществено дали ще наречем едно просветление реално, или въображаемо. Човекът, който е изпитал просветление или твърди, че го е изпитал, във всеки случай смята себе си за просветлен. Какво мислят другите за това, не оказва никакво влияние върху неговото изживяване. Дори да излъже, лъжата му ще е факт от неговия духовен живот. Ако приемем, че всички случки, които откриваме в религиозните текстове, са съзнателни измислици и преиначавания, ще можем да направим интересно психологично наблюдение върху съществуващите вече подобни лъжи с помощта на същия научен инструментариум, който се използва при обяснение на психопатологията на халюцинациите. Съществуването на едно религиозно движение, занимавало много блестящи умове в продължение на дълги векове, е достатъчна причина да се опитаме поне да подложим такива явления на научно тълкуване. По-горе зададох въпроса: съществува ли на Запад нещо подобно на _сатори_? Ако изключим откровенията на нашите западни мистици, на пръв поглед няма да открием нищо, което да го наподобява дори в най-малка степен. Нашият начин на мислене не допуска възможността да съществуват степени в развитието на съзнанието. Самата мисъл, че съществува огромна психологическа разлика между съзнаването за съществуването на даден обект и _„съзнанието за съзнаването“_ на даден обект, ни отвежда до тънкост, която е почти недоловима. Човек едва ли би се наел да възприеме подобен проблем толкова сериозно, че да отчита и психологическите дадености при поставянето му. Характерно е, че поставянето на този и други подобни въпроси по правило възниква не в резултат на някаква интелектуална потребност, но там, където съществува, то почти винаги се корени в примитивната религиозна практика. Йогизмът в Индия и будизмът в Китай са дали сила на мотивацията на тези опити за освобождаване от оковите на определено състояние на съзнанието, възприемано като недостатъчно съвършено. Що се отнася до мистицизма на Запада, то неговите текстове са пълни с наставления за това, как човек може и трябва да се освободи от Аза си (_Ichhaftigkeit_), та чрез знанието за своето съществуване да се издигне над него и да постигне вътрешния (богоподобния) човек. Руйсбрьок използва образ, познат и на индийските философи — дърво, обърнато с корените нагоре*1: „И той трябва да се изкачи на дървото на вярата, растящо надолу, защото в главата Божия са неговите корени“*2. Руйсбрьок също като йога казва: „И ще бъде човек свободен и без представи, свободен от всички привързаности и празен от всички същества“*3. Той трябва да е чист от похот и страдание, от облага и загуба, от въздигане и падение, от грижа за другите, от радост и страх и да не търси опори в себеподобните*4. Именно в това се състои единството на съществуването. Това означава „да си обърнат навътре“. Това означава, че „дълбоко в сърцето си човек е обърнат навътре, може да усети и разбере съкровените дела и съкровените думи на Бога“*5. Това ново състояние на съзнанието, произтичащо от религиозната практика, се характеризира с факта, че външните неща не влияят вече на Егоподобното съзнание, откъдето се е стигнало до реципрочност, но празното съзнание е отворено за друго влияние. Това „друго“ влияние вече няма да се възприема като собствена дейност, а като дело на едно не-Его, чийто обект е съзнанието*6. Сякаш субектът — персонаж на Егото, е завладян или превзет от друг субект, заместил Егото*7. Точно това добре известно религиозно изживяване е описано от свети Павел. Става дума безспорно за ново състояние на съзнанието, постигнато посредством цялостния процес на религиозна трансформация. [*1 „Ето го старото дърво. Корените му растат нагоре, а клоните — надолу […]. То се нарича Брахман и само то е безсмъртно.“ („Katha-Upanishad“, II, Adhyaya, 6 Valli, I). Не може да се предполага, че цитираният фламандски мистик, роден през 1273 г., е заимствал този образ от някой индийски текст.] [*2 Ян ван Руйсбрьок, „The Adornment of the Spiritual Marriage“. Прев. от фламандски С. A. Wynschek Dom, 1916, стр. 47.] [*3 Пак там, стр. 51.] [*4 Пак там, стр. 57.] [*5 Пак там, стр. 62.] [*6 „О, Боже […] Посвети ме в учението на не-Аз“ и т.н. (цитирано по Ланкаватара сутра). Suzuki, „Essays in Zen Buddhism“, I, стр. 76.] [*7 Учителят по Дзен казва: „Буда е онзи […], който се стреми да познае това съзнание.“ Suzuki, „Essays in Zen Buddhism“, I, стр. 76.] Би могло да се възрази, че е променено не _съзнанието само по себе си_, а само _съзнанието за нещо_, също както когато човек прелиства страница от книга и съзира друга картина със същите очи. Боя се, че тази концепция е не друго, а условно тълкуване, тъй като не съответства на фактите. На практика различни са не само описваната картина и обектът, а по-скоро — трансформацията, която настъпва в резултат от драматични конвулсии. Изтриването на една картина и заменянето и с друга е доста обичайно явление, лишено от атрибутите на трансформация. _Не че се вижда различно_, а човек вижда по _различен начин._ Сякаш обсегът на виждане е обогатен с ново измерение. Когато учителят пита: „Чуваш ли ромона на потока?“, той очевидно има предвид нещо по-различно от обичайното „чуване“*. Съзнанието прилича на възприятието и също като него е обект на условия и ограничения. Например на различни етапи съзнанието може да обхваща, повърхностно или в дълбочина, по-тясна или по-широка област. Тези различия в степените често пъти са различия на характера, тъй като изцяло зависят от развитието на личността, т.е. от природата на възприемащия субект. [* Судзуки казва за тази промяна: „Предишната форма на съзерцание е изоставена […] заради красота на «новото съзнание» или на «блестящата скъпоценност»“. Suzuki, „Essays in Zen Buddhism“, I, стр. 235. Вж. също стр. 123.] За интелекта състоянието на възприемащия субект не представлява интерес дотолкова, доколкото той просто мисли логично. Интелектът по необходимост се занимава с преработване на съдържанието на съзнанието и с методите на преработка. Нужна е философска страст, която да наложи опита за преодоляване на интелекта и да доведе до възприятие на възприемащия. Ала тази страст е на практика неотличима от религиозната мотивираща сила и следователно този проблем е част от процеса на религиозна трансформация, несъизмерим с интелекта. Несъмнено античната философия до голяма степен служи на процеса на трансформация, което е все по-малко валидно за новата философия. Шопенхауер е имплицитно античен. А _„Заратустра“_ на Ницше не е философия, а изпълнен с драматизъм процес на трансформация, изцяло погълнал интелекта. Вече не става дума за мисъл, а в най-висока степен за мислителя — при това на всяка страница от книгата. На сцената ще се появи нов човек — напълно трансформиран, разчупил черупката на стария човек, който не само гледа към нови небеса и нова земя, но и ги е създал. Ангелус Силезиус го е изразил по-скромно от _„Заратустра“_:   Mein Leib ist ein Schal, in dem ein Kьchelein Vom Geist der Ewigkeit will ausgebrьtet sein.   (Моето тяло е черупка, в която птиче от духа на вечността ще се излюпи)   В света на християнството изживяването са-тори съответства на религиозна трансформация. Но тъй като съществуват различни видове и степени на това изживяване, няма да бъде излишно да посочим по-точно категорията, която е най-близко до опита на Дзен. Безсъмнено това е мистично преживяване и то се отличава от подобните му по подготовката, която се състои в „отпускане“ (_sich lassen_), е „изпразване от образи“ и други; за разлика от онези религиозни изживявания, които — подобно на упражненията на се. Игнаций — се основават на практикуване и представяне на божествени видения. Склонен съм да включа към тази последна категория трансформацията посредством вяра и молитва, както и общностните изживявания на протестантството, тъй като при тях определената нагласа играе решаваща роля, а не някаква „празнота“ или „отпускане“. Типичното за тях твърдение „Бог е нищо“ би било по принцип несъвместимо със съзерцанието на страстите господни, с вярата и общностните бдения. Така аналогиите със _сатори_ в духовния опит на Запада се свеждат до твърденията на малцина, които в името на парадоксалността остават на границата на еретичното и дори я прехвърлят. Всепризнато е, че именно поради това си качество Майстор Екхарт си е навлякъл проклятието на Църквата. Ако будизмът беше „Църква“ според смисъла, който ние влагаме в това понятие, Дзен сигурно щеше да представлява непосилно бреме за нея. Причината за това се съдържа както в крайно индивидуалистичния характер на методите*, така и в иконоборските настроения на много дзен-учители**. Дотолкова доколкото Дзен представлява движение, през вековете са се установили и колективни форми (данни за това откриваме в труда на Судзуки „Обучението на дзен-будисткия монах“***), но по форма и съдържание те засягат само външната страна. Като оставим настрана типа навици, духовната тренировка, или „формирането“ включва само методите _коан_. Под _коан_ се разбира парадоксален въпрос, израз или действие на учителя. Според описанието на Судзуки става дума главно за въпроси на учителя, поднесени във вид на анекдоти. Задават се от учителя на ученика, за да размишлява. Класически пример е историята за „бау“ или „мяу“. Монах попитал учителя: „Присъства ли Буда и в кучето?“, на което учителят отговорил: „Бау.“ Както отбелязва Судзуки, „бау“ означава просто „бау“, очевидно това, което би отвърнало и самото куче. [* „Сатори е най-личното от всички изживявания.“ Suzuki, „Essays in Zen Buddhism“, I, стр. 247.] [** Учител казва на своя ученик: „Всъщност нямам какво да ти кажа […], а и то никога няма да е твое.“ Suzuki, „Essays in Zen Buddhism“, II, стр. 69. Монах казва на учителя: „Търсих Буда […], когото ти яздиш“. Пак там стр. 59. Учител заявява: „Разбиране, което не разбира, това е Буда. И нищо друго.“ Пак там стр. 57.] [*** Suzuki, „The Training of the Zen Buddhist Monk“, Kyoto, 1934.] На пръв поглед поставянето на този въпрос като храна за медитация означава или предопределя крайния отговор, а оттам — и съдържанието на медитацията, също както съдържанието на йезуитските упражнения или медитацията на йогите, се определят от задачата, поставена от учителя. _Коаните_ обаче са толкова разнообразни, двусмислени и най-вече толкова парадоксални, че дори и специалистът не може да предположи какво би могло да се окаже подходящото решение. Нещо повече, описанията на изживяванията са толкова неясни, че в нито един определен случай не момее да се установи безспорна рационална връзка между даден _коан_ и изживяването. Тъй като не може да се докаже логическа последователност, следва да се предположи, че методът _коан_ не налага ни най-малко ограничение върху свободата на духовното изживяване и, следователно, крайният резултат произтича само от индивидуалното предразположение на посветения. Пълното унищожаване на рационалния интелект, което е и целта на обучението, премахва _предварителната нагласа_ на съзнанието. По този начин се изключва, доколкото е възможно, съзнателната, но не и несъзнаваната нагласа, т.е. съществуващото, но незабелязвано психологическо предразположение, което е всичко друго, ала не и празнота или липса на предварителни условия. То е природна даденост и когато откликва — както е при изживяването _сатори_, — това е отклик на самата природа, успяла да продиктува своята реакция директно на съзнанието*. Явно _сатори_ е това, което несъзнаваната природа на ученика противопоставя като отговор на учителя или на конкретния _коан_. Според мен тази гледна точка изразява всички описания и повече или по-малко точно същността на _сатори_, независимо кое описание ще вземем. Тя се подкрепя и от факта, че „надзъртането в собствената природа“, „изконният човек“ и дълбините на съществуването често са от най-голямо значение за дзен-учителите**. [* Според Судзуки, „Essays in Zen Buddhism“, _II_, стр. 46,: „[…] дзен-съзнанието […] е поглед към несъзнаваното.“] [** Четвъртият принцип на Дзен гласи: „Прозрение в собствената си природа и постигане на Буда.“ (Suzuki, „Essays in Zen Buddhism“, I, стр. 7). Когато монах поискал напътствие от Хуйнън, той отговорил: „Покажи ми изконното си лице, лицето, което си имал, преди да се родиш“ (пак там, стр. 210). В японска книга за Дзен четем: „Ако търсиш Буда, погледни в своята собствена природа, защото тази природа е самият Буда“ (пак там, стр. 219). Изживяването сатори разкрива изконния човек пред учителя (пак там, стр. 241). Хуйнън казал: „Не мисли за доброто, не мисли за злото, а виж какви са твоите изконни черти, които си имал преди да се появиш.“(Пак там, II, стр. 28.)] Дзен се отличава от всички други философски и религиозни методи за медитация по своя принцип _за отсъствие на предварителни условия_ (_Voraus setzung_). Дори Буда е отхвърлен решително. Всъщност той почти светотатствено се игнорира, въпреки или момее би именно защото би могъл да е най-сериозната духовна предпоставеност. Но и той е образ и следователно трябва да се отстрани. Не бива да присъства нищо, освен онова, което наистина е налице — човекът със своята пълна, несъзнавана предпоставеност, от която той никога не може да се отърси именно защото е несъзнавана. Отговор, дошъл сякаш от нищото, светлина, извираща от най-черния мрак — такива са били винаги усещанията за прекрасното и благословено просветление. Светът на съзнанието неизбежно е изпълнен с ограничения, с преграждащи пътя стени. Поради самата същност на съзнанието този свят е по необходимост винаги едностранчив. Всяко съзнание може да приюти твърде ограничен брой едновременни представи. Всичко друго трябва да остане в сянка, далеч от погледа. Увеличаването на броя на едновременно активизираните представи замъглява съзнанието, поражда объркване, което прераства в дезориентация. Съзнанието не само изисква, но по самата си същност налага стриктно ограничаване до малкото, до ясно различимото. Способността си за обща ориентация дължим единствено на обстоятелството, че посредством вниманието сме в състояние да извършваме сравнително бърза смяна на образи. Вниманието обаче е усилие, което не можем да поддържаме постоянно. Затова трябва да се задоволяваме, така да се каже, с един минимум от едновременни възприятия и смяна на образите. Ето защо непрекъснато се елиминират цели области на възможното възприятие, а съзнанието е винаги ограничено до най-тесния кръг. Не е възможно да си представим какво би станало, ако едно индивидуално съзнание съумееше да обгърне едновременно с поглед цялата картина на всичко, което е в състояние да си представи. Щом човек е успял да изгради структурата на света от малкото ясни неща, които може да възприема едновременно, каква божествена гледка би изникнала пред очите му, ако можеше да възприеме много повече, и то достатъчно ясно? Това засяга _само възприятията, на които сме способни_. Но ако добавим към тях и съдържанието на несъзнаваното, (т.е. съдържание, което още или вече не се поддава на осъзнаване) и тогава се опитаме да си представим цялостната картина, тя ще надхвърли и най-смелата фантазия. Разбира се, тази неспособност на съзнанието е напълно невъзможна в съзнавана форма, но във формата на несъзнавано тя е факт, доколкото всичко, което кипи отдолу, е една постоянна потенциална представа. Несъзнаването е необозрима завършеност на всички несъзнавани психически фактори, „тотално разкриване“ на потенциалната природа. То представлява цялостната диспозиция, от която съзнанието от време на време взима по някоя частица. Ако съзнанието се изпразни от своето съдържание, доколкото това е възможно, то ще изпадне (поне за един преходен период) в състояние на несъзнателност. В Дзен това изместване става по правило чрез оттегляне на енергията на съзнанието от неговото съдържание и прехвърлянето и или към представата за пустота, или към _коан_. Тъй като и двете трябва да са устойчиви, смяната на образите също се премахва, а с нея — и енергията, която поддържа кинетиката на съзнанието. Спестената енергия се насочва към несъзнаваното и подхранва естествения му източник до определен максимум. Това увеличава готовността на несъзнаваното съдържание да извърши пробив към съзнаваното. Тъй като изпразването и изключването на съзнанието не е лесно, изисква се специална тренировка и неопределено дълъг период от време*, за да се създаде онова максимално напрежение, което води до пробива на несъзнателното съдържание към съзнанието. [* Бодхидхарма, основателят на Дзен в Китай, казва: „[…] всяко усилие на такива хора ще бъде безуспешно.“ Suzuki, „Essays in Zen Buddhism“, I, стр. 176.] Съдържанието, което пробива, съвсем не е произволно. Както показва опитът на психиатрията, при душевните заболявания съществува своеобразна връзка между съдържанието на съзнанието и връхлитащите го халюцинации и делириум. Това е връзката между сънищата и бодърстващото съзнание на нормалния човек. По същество това е и връзка на _компенсаторното* взаимоотношение**_. Съдържанието на несъзнаваното извежда на повърхността всичко необходимо*** в най-широкия смисъл за попълване, т.е. за постигане _пълнота на съзнателната ориентация_. Ако представените или наложените от несъзнаваното фрагменти се вградят успешно в живота на съзнаваното, възниква форма на психическо съществуване, която по-добре съответства на целостта на индивидуалната личност и по този начин премахва безплодния конфликт между съзнаваната и несъзнаваната личност. Съвременната психотерапия е основана върху този принцип, доколкото е успяла да скъса с историческия си предразсъдък, че несъзнаваното приютява само инфантилно или нравствено непълноценно съдържание. Наистина има едно „срамно“ ъгълче, склад за мръсни тайни, които обаче не са толкова несъзнавани, колкото скрити и полузабравени. Но то има толкова общо с цялото подсъзнание, колкото един развален зъб с цялата личност. Несъзнаваното е матрица, съставена от всички метафизически твърдения, от цялата митология, от цялата философия (доколкото тя не е само критика) и всички форми на живот, основани върху предварителните психологическите условия. [* По-вероятно от чисто допълващото.] [** По този въпрос трябва да насоча читателя към специализираната медико-психологическа литература.] [*** Тази „необходимост“ е работна хипотеза. Хората могат да имат и имат за нея най-различно мнение. „Необходими“ ли са например религиозните представи? Това може да определи само протичането на индивидуални.! живот, т.е. личният опит. За това няма абстрактни критерии.] Всяко нахлуване на несъзнаваното е отговор на определено състояние на съзнанието и този отговор е следствие на съвкупността от налични идеи-възможности, т.е. от пълната диспозиция, която представлява, както бе обяснено по-горе, едновременен образ _in potentia_ на психическото съществуване. Раздробяването на отделни части, едностранчивостта, фрагментарният характер подхождат на същината на съзнанието. Реакцията от диспозицията винаги се характеризира с пълнота, тъй като съответства на природа, чиято цялост е нарушена от предубедено съзнание*. Оттам и нейният потресаващ ефект. Тъкмо неочакваният, всеобхватен, напълно изясняващ въпроса отговор се възприема повече като просветление и откровение, защото съзнанието е стигнало до задънена улица**. [* „Когато съзнанието анализира, нещата разкриват своята многозначност, а когато не го прави, то ги вижда.“ Suzuki, „Essays on Zen Buddhism“, I, стр. 88.] [** Вж. пасажа, започващ с думите „Остави съзнанието си да се носи в пространството […]“ .Suzuki, „Essays in Zen Buddhism“, I, стр. 209.] Ето защо, когато след дълги години на усилена подготовка и изнурително потискане на рационалното мислене ученикът по Дзен получи от самата природа отговор, единствено верния отговор, — всичко казано за сатори може да се разбере. Не е трудно да се забележи, че именно естествеността (_Naturhaftigkeit_) на отговора се излъчва от повечето притчи на Дзен. Тогава с пълно разбиране се приема историята за просветления ученик, пожелал да награди своя учител с един добър пердах (120 стр.). Колко много мъдрост се съдържа във възклицанието „бау“ на учителя, отговорил по този начин на въпроса за присъствието на Буда у кучето! Необходимо е обаче да помним, че от една страна, доста хора не могат да отличат духовитата забележка от безсмислицата, а от друга, мнозина са убедени в своя ум до такава степен, че смятат всички други за глупци.   Колкото и голямо да е значението на Дзен-будизма за разбиране процеса на религиозната трансформация, твърде малка е вероятността Дзен да има приложение на Запад. Тук отсъстват необходимите за Дзен духовни предпоставки. Кой от нас би имал такава безрезервна вяра в превъзходството на учителя и неговите неразбираеми методи. Подобно преклонение пред по-издигнатата човешка личност съществува само на Изток. Кой може да се похвали, че вярва във възможността да изпита тъй парадоксалната трансформация, при това до такава степен, че да пожертва много години от живота си в изнурително преследване на тази цел? И най-сетне кой би поел отговорността за осъществяване на еретичната трансформация? Да речем, че имаме работа с човек, който не заслужава доверие и при това (може би по патологични причини) се надценява — такъв няма да има основание да се оплаква от липсата на последователи. Но ако учителят постави трудна задача, която изисква нещо повече от папагалско повтаряне, европеецът започва да изпитва съмнения, стръмният път на самоусъвършенствуването му се вижда тежък и тъмен като ада. Не се съмнявам, че и на Запад се случва изживяване сатори, и тук има хора с усет за крайната цел, които не пестят сили, за да я достигнат. Но те ще мълчат не само от стеснителност, а и защото знаят, че всеки опит да споделят изживяването си с другите ще бъде безнадежден. В нашата култура няма нищо, което да се доближава до тези стремежи, дори в църквата, пазителка на религиозните добродетели. Всъщност нейната задача е да противостои на такива крайни изживявания, защото те могат да бъдат само еретични. Единственото явление в нашата култура, което се отнася или би трябвало да се отнася с разбиране към тези стремежи, е психотерапията. Неслучайно този предговор е написан от психотерапевт. В основата си психотерапията е диалектично взаимоотношение на лекар и пациент. Това е дискусия между две духовни цялости, в които мъдростта е само инструмент. Целта е трансформация, всъщност непредопределена, а по-скоро неопределима промяна, единствен признак на която е омаловажаването на Аза. Лекарят не налага насила изживяването. Той може най-много да улесни пациента по пътя към такова отношение, та той да приеме с минимална съпротива решително изживяване. Ако все пак знанието играе значителна роля в поведението на хората на Запад, тогава то съответства на значението на традиционната духовна атмосфера на будизма в Дзен. Дзен и неговият метод могат да съществуват само на основата на будистката духовна култура и оттук трябва да се започне. Не е възможно да се унищожи рационален интелект, който не съществува. Човек става последовател на Дзен не поради невежество или поради липса на култура. Дори при нас нерядко се налага психотерапевтът да създаде съзнателно Его и съзнателно, култивирано разбиране преди да помисли за изчистване на Аза от рационализма. При това психотерапията не работи с хора, готови като дзен-монасите да се жертват в името на истината, а често с най-упорстващите сред европейците. Затова задачите на психотерапевта са, естествено, много по-разнообразни, а отделните фази на дългия процес срещат много по-голяма съпротива, отколкото при Дзен. Поради тези и редица други причини не е нито препоръчително, нито дори възможно прякото пренасяне на Дзен в условията на Запада. Но заедно с това психотерапевтът, който се отнася сериозно към целите на своята работа, не може да остане равнодушен към крайния резултат на един източен метод за духовно „лечение“, чиято цел е „да създава цялост“. Всеизвестно е, че този проблем е занимавал сериозно в продължение на повече от две хилядолетия най-смелите умове на Изтока, създали в тази област методи и религиозни доктрини, които засенчват изцяло опитите. Нашите опити с малки изключения са се ограничавали или с магията (мистични култове, сред които е християнството), или с интелектуалното (философите от Питагор до Шопенхауер). Единствено духовните трагедии на Гьотевия _„Фауст“_ или на _„Заратустра“_ от Ницше бележат първите проблясъци на пробива в тоталното изживяване (_Ganzhitserlebnis_) в Западното полукълбо*. А ние днес дори не знаем какво в крайна сметка означават произведенията на най-значителните европейски умове, обременени с материалността и очевидността на формирания у нас елински дух**. Въпреки че интелектът ни е издигнал почти до съвършенство способността на грабливата птица да съзре от най-голяма височина малката мишка, земното притегляне го сграбчва и „санскарите“ го обсебват със своя свят от объркани картини, щом престане да следи плячката си и се опита да погледне, макар и с крайчеца на окото, навътре, за да види този, когото търси. Да, той пропада в мъките на демоничното раждане, обзет от неизвестни страхове, подложен на опасности и заплашен от измамни миражи и непроходими лабиринти. Най-страшната съдба дебне смелчака — тихата, бездънна самота във времето, което той смята за свое. Кой знае какви са били дълбоките мотиви за „шедьовъра“, както Гьоте наричал _„Фауст“_, или за Дионисиевите изживявания. За да се открие източна аналогия на терзанията и катастрофите на западния „път на освобождаването“ в стремежа към цялост, трябва, както съм предлагал***, да се прочете отзад напред _„Бардо Тьодол“_, Тибетската книга на мъртвите. Само това има значение, а не добрите намерения, хитроумните имитации или интелектуалната акробатика. Това изниква на по-големи или по-малки фрагменти пред психотерапевта, освободил се от прибързани или тесногръди доктрини. Ако е роб на своята псевдобиологична вяра, той винаги ще се опитва да приведе това, което вижда, към банално познатото и по този начин — към един рационалистичен знаменател, достатъчен само за тези, които се задоволяват с илюзии. Най-голямата илюзия обаче е, че нещо може да е достатъчно за някого. Тази илюзия крепи всичко непоносимо, спира всякакъв прогрес и е най-трудната за преодоляване. Ако психотерапевтът отдели време от своята полезна дейност за малко размисъл или случайно бъде заставен да надмогне своите собствени илюзии, може би ще прозре колко празни и банални, колко чужди на живота са всъщност всички рационалистични опростявания, когато се прилагат към нещо живо, нещо, което се развива. Ако се замисли, той скоро разбира какво означава „да отвориш вратите, които всеки с радост би отминал“. [* В тази връзка трябва да спомена също английския мистик Уилям Блейк. С него прекрасно ни запознава книгата на Milton О. Percival, „William Blake’s Circle of Destiny“, Columbia University Press, 1938.] [** Гръцкият гений означава пробив на съзнаваното в материалността на света, в резултат на който светът е бил лишен от своята първоначална прилика със съновиденията.] [*** W. Y. Evans-Wentz, „Das Tibetanische Totenbuch“, Rascher, Zurich, 1934.] Не бих искал думите ми да се възприемат като някаква препоръка или съвет. Но когато европейци започнат да говорят за Дзен, смятам за свой дълг да им посоча нашия излаз към „най-дългия от всички пътища“, водещ към сатори, а също и какви препятствия препречват пътя, изминат само от малцина сред нашите велики мъже — може би като фар на висока планина, осветяващ мъглявото бъдеще. Да се смята, че _сатори_ или _самадхи_ може да се постигне в подстъпите на тези върхове, е опасна грешка. За да постигнем пълното изживяване, не можем да си позволим нищо по-леко или по-малко от цялото. Психологическото му значение се разбира от простото съображение, че съзнаваното е само част от духовното и съответно не е способно на духовна пълнота — за това е необходим безкрайният простор на несъзнаваното. Но то, несъзнаваното, не може да се улови нито чрез хитроумни формули, нито чрез заклинанията на научните догми, защото в него има нещо от съдбата, дори понякога то е самата съдба, както ясно ни показват _„Фауст“_ и _„Заратустра“_. Постигането на пълнота изисква използуване на цялото. По-малкото, дори да е много голямо, няма да е достатъчно и не могат да се прилагат замени, улеснения или компромиси. Доколкото и _„Фауст“_ и _„Заратустра“_, независимо от високата оценка за тях, са едва на границата на достъпното за европееца, трудно може да се очаква, че публика, едва започнала да чува за сумрачния свят на душата, ще момее да си състави вярна представа за духовното състояние на човек, попаднал в заплетения _процес на индивидуализация_ (_Ganwerdung). _Хората измъкват речника по патология, утешават се с термини като „невроза“ и „психоза“, шепнат за „тайната на творчеството“, но какво момее да сътвори човек, който не е поет? Тази заблуда е накарала напоследък мнозина сами да се провъзгласят за „творци“. От друга страна „изкуството“ няма нищо общо с „умението“! Ако не момеете нищо да „сътворите“, създавате момее би себе си. Дзен показва колко много значи за Изтока „придобиването на цялост“. Заниманията със загадките на Дзен могат или да стреснат слабия духом европеец, или да излекуват неговото късогледство, така че от своята „мрачна дупка в стената“ да се порадва поне с поглед на потъналия до този миг в мъгла свят на духовното изживяване. Във всеки случай това няма да свърши лошо, защото онези, които се ужасят от гледката, ще намерят сигурна защита от по-нататъшна поквара, а и от всичко по-значимо в идеята за „автосугестия“. Бих искал обаче да предупредя внимателния и благосклонен читател да не подценява духовната дълбочина на Изтока и да не смята, че в Дзен има нещо повърхностно*. В този случай активно подхранваното лековерно отношение към източните мисловни богатства не е толкова опасно, защото за разлика от индийските култове, Дзен за щастие не използува онези чудновати, неразбираеми думи. Нито пък си играе със сложната техника на Хата-йога**, която подлъгва физиологично мислещия европеец, че духовното може да се постигне със седене и дишане. Напротив, както всички велики неща, насочени към реалността, Дзен изисква интелигентност и сила на волята. [* „Дзен не е развлечение, а най-сериозното нещо в живота. Празните глави нямат работа тук.“ Suzuki, „Essays in Zen Buddhism“, I, стр. 16. Вж. също стр. 78.] [** „Докато търсите Буда […], никога не ще постигнете истината“, казва учителят. Suzuki, „Essays in Zen Buddhism“, I, стр. 222.]     1. ВСТЪПИТЕЛНИ БЕЛЕЖКИ   В своето развитие будизмът е достигнал форми, толкова различни от неговия първичен, оригинален вид, че с право можем да говорим за историческото му деление на две школи: Хинаяна и Махаяна, или Малката колесница и Голямата колесница на спасението. Всъщност Махаяна във всичките си разновидности е просто една развита форма на будизма и води началото си от неговия индийски основоположник, великия Буда Шакямуни. След като прониква в Китай, а после в Япония, Махаяна търпи и по-нататъшно развитие. Без съмнение, заслугата за това е на китайските и японските будистки духовни водачи, които знаели как да прилагат принципите на своята вяра според разнообразните условия на живот и религиозните потребности на хората. Осъщественото от тях развитие и приспособяване на основните идеи задълбочило още повече вече съществуващия разрив между Махаяна* и нейния по-примитивен вид. Може да се каже, че днес Махаяна не проявява, поне външно, най-типичните белези на оригиналния будизъм. [* Ако бъдем по-точни, основните идеи на Махаяна са изложени в будисткитс сборници „Праджняпарамита“, най-ранните от които трябва са се появили през първите триста години след смъртта на Буда. Кълновете им се намират без съмнение в произведенията на ранния будизъм. Само че тяхното израстване, или, с други думи, осъзнаването им като най-важни в учението на нървоучителя, би било невъзможно без опита на неговите последователи, прилагащи учението му в разнообразните, променящи се условия на живот. Обогатени с опит и размисъл, индийските будисти създали школата Махаяна, различна от примитивната или първоначалната форма на будизма. В Индия са известни две разновидности на_Махаяна: Мадхямика на Нагараужна и Виджнянтиматра или Йогочара на Асанга и Васубандху. В Китай се появили повече школи: Тсндай (_Тиентай_), Кегон (_Аватамтака_), Джодо (_Дзинту_), Дзен (_Чан_) и т.н. В Япония освен тях съществуват Хокке, Шингон, Шин, Джи и т.н. Всички тези школи или секти принадлежат към течението Махаяна в будизма.] Ето защо някои биха казали, че този клон на будизма всъщност не е будизъм в традиционния за нас днес смисъл. Според мен всичко, в което има живот, е организъм, а по своята същност организмът никога не остава в едно и също състояние. И жълъдът, току-що разпукал своята защитна обвивка, и младият дъб с нежни листа, се различават от избуялото, грамадно и устремено към небето дърво. По при всичките фази на промяна има последователност на растежа и безпогрешни признаци за единна същност, които доказват, че става дума за същото растение в различни етапи на развитие. Така нареченият първичен будизъм е семето, от което израства далекоизточният будизъм със заложен в него потенциал за по-нататъшен растеж. Нека оставим на учените да следват историята на будизма, моята цел тук е да покажа не толкова неговото историческо развитие, а по-скоро ролята му на духовна сила, ускоряваща развитието в Далечния изток. Сред многото будистки секти, възникнали преди всичко в Китай и Япония, срещаме едно особено разклонение, чиито представители претендират, че то изразява най-точно смисъла и духа на будизма, завещани от неговия основател, и то не чрез някакъв тайнствен документ или загадъчен обред. То е едно от най-значимите течения в будизма, не само поради своя исторически принос и духовна жизненост, но и поради оригиналния си и стимулиращ начин на изява. На специалистите е известно като „Учението Буда-сърце“ (Будхахридая), но е познато повече като Дзен. По-нататък ще стане ясно, че Дзен не се покрива с понятието „дхяна“, макар _дзен_ (на японски) да идва от китайската транскрипция (чан) на санскритския оригинал. В историята на религията тази школа е уникална в много отношения. В теоретичен план нейните доктрини могат да се разглеждат като умозрителен мистицизъм, но те се представят и демонстрират така, че висшият им смисъл е разбираем само за посветените, проникнали до тяхната същина след дълго обучение. На онези, които не са постигнали това прозрение, т.е. не са приложили Дзен в своя всекидневен и активен живот, неговите наставления или по-точно неговите сентенции звучат по доста странен, чудноват и дори загадъчен начин. Разглеждайки Дзен повече или по-малко умозрително, такива хора го възприемат като нещо напълно абсурдно и нелепо или пък изкуствено усложнено, за да опази своята неоспорима дълбочина от външна критика. Но според последователите на Дзен неговите на пръв поглед парадоксални сентенции не са изкуствени конструкции, предназначени да издигат пред тях параван от неяснота. Най-дълбоките истини на Дзен не могат да бъдат обект на логически изказ просто защото човешкият език не е подходящият орган за тяхното изразяване — те стават за първи път разбираеми, едва когато бъдат усетени с дълбините на душата. Всъщност няма друга област на човешкия опит, която да използва по-прости и по-прями изрази от Дзен. На съвършено простото твърдение: „Въгленът е чер“ Дзен възразява: „Въгленът не е чер“. Вгледаме ли се в самата същност на въпроса, второто твърдение е също толкова, ако не и по-просто, колкото и първото. За Дзен всичко се свежда до индивидуалния опит. Никоя идея не е разбираема за онези, които нямат богатството на опита. Това е истина, която не подлежи на оспорване. Едно бебе, да речем, няма идеи, защото неговото съзнание все още не е толкова развито, че да възприеме нещо подобно. Ако ги има изобщо, те сигурно са крайно неоформени и размити, без връзка с реалността. За да получим най-ясното и вярно разбиране за даден обект, трябва да го опознаем лично. А ако е свързан със самия живот, личният опит е абсолютно необходим. Без него нищо свързано с вътрешния му механизъм няма да бъде разбрано точно и, следователно, правилно. Основа на всички понятия е първичният, непосредственият опит. Дзен набляга извънредно много върху опита като основа, и именно около него издига цялата словесна и понятийна платформа в литературния вид, познат като „сентенции“ (_гороку_ на японски; _юлу_ на китайски). Макар тази платформа да предоставя особено удобен начин за достигане до вътрешната реалност, тя все пак е условна и изкуствена. Ако приемем, че е самата реалност, губим цялостното й значение, а познавайки същността на човешкото разбиране, не можем да се доверим напълно на една външна конструкция. Мистификацията ни най-малко не е присъща на Дзен, но тези, които не са се докосвали до сърцевината на живота, неминуемо изпадат в тази заблуда. Проникнете ли отвъд суперструктурата на понятията обаче, онова, което ви се е струвало мистификация, изведнъж ще изчезне и вместо него ще настъпи просветление, познато като _сатори_. Следователно Дзен най-категорично и последователно отстоява необходимостта от вътрешен духовен опит, без да придава някакво непреходно значение на свещените сутри или на техните тълкувания, направени от посветените и мъдреците. Личният опит определено бива противопоставен на всякакви авторитарни или субективни твърдения, поради което последователите на Дзен смятат, че практикуването на дхяна, известно като _дзадзен_* на японски, е най-действеният метод за постигане на просветление. [* _„Za“_ означава „седя“, а _дзадзен_ се превежда приблизително като „седя в състояние на медитация“. Какво точно означава, ще видим по-нататък, при описанието на Залата за медитация (_дзендо_ на японски; чантан на китайски).] Тук трябва да кажем няколко думи и за системната подготовка за постигане на духовно прозрение, която по-горе обозначихме като опит-основа на Дзен. Именно тук Дзен съществено се различава от другите форми на мистицизъм. За повечето мистици подобно духовно изживяване, толкова дълбоко лично, настъпва като нещо спорадично, изолирано и неочаквано. Християните използват молитвата, усмиряването на плътта или съзерцанието като метод за доближаване до това състояние, а самото му осъществяване оставят на божията милост. Но тъй като будизмът не признава свръхестествена намеса в тази област, Дзен прилага метод на практическо и системно духовно обучение. Тази тенденция може да се проследи ясно още от първите години на зараждането му в Китай. Постепенно се създава цялостна система и сега школата на Дзен предлага на своите последователи пълна методика на самообучение. В това се състои и практическата стойност на Дзен, чиято методичност и дисциплина, въпреки умозрителността, оказват полезно и плодотворно въздействие върху духа и характера. Когато Дзен намери израз във фактите от нашия всекидневен живот, забравяме за твърде абстрактния му характер. Но именно в това е реалната му стойност, защото открива неподозирано дълбок смисъл дори във вдигнатия пръст, или в пожеланото „Добро утро“ на случайно срещнат на улицата приятел. Според Дзен именно най-практичното е най-неясно и обратното. Цялата система на самодисциплина, възприета от Дзен, е резултат от опита-основа. Казах, че Дзен е нещо мистично. Това е естествено, с оглед на факта, че е ключът към културата на Изтока. Именно поради това Западът често не успява да схване пълната дълбочина на източното съзнание. Мистицизмът по самата си същност не подлежи на логически анализ, а именно логиката е най-характерната черта на европейското мислене, докато източното е синтетично и е насочено не толкова към уточняване на детайлите, колкото към всеобемно, интуитивно обхващане на цялото. Следователно източното съзнание, ако приемем, че такова съществува, е задължително неясно и неопределено и няма указател, който да разкрие мигновено неговото съдържание пред чужденеца. Нещото е тук, пред очите ни, но щом посегнем да го докоснем с ръце, за да го изучим подробно и отблизо, то ни се изплъзва и губим следите му. Дзен е също тъй предизвикателно изплъзващ се. Това не се дължи, разбира се, на някаква съзнателна или преднамерена тактика, чрез която източното съзнание се стреми да убегне от съсредоточено внимание отвъд. Неуловимостта е по-скоро в самата негова същност. Следователно, ако искаме да разберем Изтока, трябва да разберем неговото тайнство, т.е. Дзен. Не бива да се забравя обаче, че съществуват няколко разновидности на мистицизма — рационален и ирационален, умозрителен и окултен, осезаем и фантастичен. Като твърдя, че Изтокът е мистичен, не искам да кажа, че е фантастичен, ирационален и че изобщо излиза от сферата на разума. По-скоро в характерния за него начин на мислене има нещо спокойно, тихо, мълчаливо, несмутимо, като че винаги обърнато към вечността. Ала спокойствието и тишината не означават просто леност или бездействие. Това не е тишината на пустиня, лишена от растителност, нито на тяло, отдадено на вечен сън и покой. Това е тишината на „вечната бездна“, погълнала всички контрасти и условности. Това е тишината на Бога, който, потънал в дълбок размисъл за делата си — предишни, сегашни и бъдещи — седи неподвижно върху своя трон на издигнатите в абсолют Единство и Цялостност. Това е „тишината на гърма“, родена сред мълниите и тътена на сблъскващи се електрически потоци. Това е тишината, с която е пропито всичко източно. Тежко на онези, които я възприемат като упадък и смърт, защото ще бъдат пометени от непреодолим изблик на активност от страна именно на вечната тишина. Ето, в такъв смисъл говоря за мистицизма на Източната култура. И мога да заявя, че този мистицизъм се дължи преди всичко на влиянието на Дзен. За да вирее в Далечния изток, така че да задоволява духовните потребности на хората, будизмът е трябвало да прерасне в Дзен. Индийците са мистични, но техният мистицизъм е прекалено умозрителен, прекалено съзерцателен, прекалено сложен и, нещо повече, — сякаш няма реална, жизнена връзка с конкретния свят, в който съществуваме. Далекоизточният мистицизъм, напротив, е непосредствен, практичен, учудващо прост и не би могъл да прерасне в нищо друго освен в Дзен. Всички останали будистки секти, както в Китай, така и в Япония, издават недвусмислено индийските си корени, тъй като тяхната метафизична усложненост, многословна фразеология, свръхабстрактният начин на разсъждение, задълбоченото проникване в същността на нещата и всеобхватната интерпретация на житейските дела са типично индийски, а не китайски или японски. Това се признава от всички, които познават далекоизточния будизъм. Да вземем например изключително сложните обреди на сектата Шингон, както и нейната усложнена система Мандала, чрез която се прави опит за обяснение на Вселената. Без първоначалното влияние на индийската мисъл, китайското или японското съзнание не би могло да създаде такава заплетена философска тъкан. Или да вземем особено умозрителната философия на Мадхямика, Тендай (_Тиентай_ на китайски), или Кегон (_Аватамшака_ или _Гандавюха_ на санскрит). Тяхната абстрактност и логическа последователност са наистина удивителни. Тези факти ясно потвърждават, че в своята дълбока основа ученията на въпросните далекоизточни секти са внесени отвън. Връщайки се към Дзен, след този общ поглед върху будизма, трябва да признаем, че неговата простота, прямота и прагматизъм, както и тясната му обвързаност с всекидневието, са в очебиен контраст с другите будистки секти. Без съмнение основните идеи на Дзен водят своето начало от будизма, и не можем да не го смятаме за негово законно продължение, но то е възникнало, за да отговори на специфичните изисквания и особености на мислене на далекоизточните народи. Духът на будизма е изоставил твърде метафизичната суперструктура, за да се превърне в практическа житейска дисциплина. Резултатът се нарича Дзен. Затова се осмелявам да заявя, че в Дзен се систематизира, или по-точно кристализира цялата философия, религия и самият живот на хората от Далечния изток и особено на японците.     2. КАКВО Е ДЗЕН?   Преди да пристъпя към по-подробното изложение на учението Дзен, нека отговоря на някои въпроси за същността му, често задавани от неговите критици. Дали, като повечето будистки учения, Дзен е високо интелектуална и дълбоко метафизична философска система? Вече споменах, че в Дзен намираме изкристализирала цялата философия на Изтока, но от това не следва, че става дума за философия в общоприетия смисъл на думата. Дзен в никакъв случай не е система, основана на логиката и анализа, а антипод на логиката, под която разбираме дуалистичен начин на мислене. В Дзен може да има и интелектуален елемент, защото Дзен е цялото съзнание и ние откриваме в него много неща; ала съзнанието не е обект, който се изчерпва напълно след като отделим съставните му части. Дзен няма какво да ни предложи в областта на мисловния анализ и не налага на своите последователи задължителни догми и в това отношение дори е твърде хаотичен. Последователите му могат да имат система от възгледи, но те са техни собствени и за тяхна собствена употреба, а не се дължат на Дзен. Затова няма свещени книги или догматични постулати, нито символични формули, които разкриват неговия смисъл. Ако ме попитате на какво учи Дзен, бих отговорил, че не учи на нищо. Каквито и учения да има в Дзен, те са заложени в собственото ни съзнание. Ние се учим, а Дзен само сочи пътя. Освен това насочване, на учениците Дзен не предполага основна доктрина или фундаментална философия. Дзен се смята за будизъм, но същевременно разглежда всички будистки учения, изложени в сутри и шастри, като непотребна хартия, която може да служи само за почистване прахта на интелекта и за нищо друго. Не мислете обаче, че Дзен е нихилистично учение. Всеки нихилизъм означава самоунищожение и не води доникъде. Негативизмът е добър метод, но висшата истина е в утвърждаването. Когато казваме, че Дзен не е философия, че отрича авторитета на всяка доктрина и отхвърля като непотребни всички така наречени свещени книги, не бива да забравяме, че именно с подобно отрицание Дзен включва нещо много положително и вечно утвърждаващо. Това ще стане ясно по-нататък. Религия ли е Дзен? Дзен не е религия в общоприетия смисъл на думата, защото в Дзен няма Бог, пред който да се прекланяме, няма обреди и церемонии, които да спазваме, няма отвъдна обител за мъртвите, и най-сетне, в Дзен няма душа, за чието благополучие да отговаря друг, за чието безсмъртие да се грижат хората. Дзен ще рече освободеност от цялото това бреме на догми и религиозни вярвания. Набожният читател може би се шокира от твърдението ми, че в Дзен няма Бог, но това не означава, че Дзен отрича съществуването на Бога — просто не се интересува нито от утвърждаването, нито от отрицанието. Във всяко отрицание се съдържа елемент на утвърждаване. Същото може да се каже и за утвърждаването. Това е логически неизбежно. Дзен се стреми да се издигне над логиката, да намери дори по-висша форма на утвърждаване, в която няма антитези. Затова нито отрича, нито провъзгласява Бог — него просто го няма такъв, какъвто съществува в юдейското и християнското съзнание. По същата причина Дзен не е религия, както не е и философия. Що се отнася до образите на различните буди, бодхисатви, деви и прочие, на които се натъкваме в храмовете на Дзен, те са просто късове обработен камък, дърво или метал, те са като камелиите, азалиите или каменните фенери в моята градина. Дзен би казал: кланяй се и се моли, щом искаш, на цъфналата камелия. В това има също толкова религия, колкото и в преклонението пред различните будистки богове, в пръскането със светена вода или в причестяването. Във всички тези обреди — благочестиви и пречистващи за повечето вярващи — Дзен вижда нещо изкуствено. „Съвършените йоги не постигат нирвана, а монасите, нарушаващи обета си, не отиват в ада“, гласи един от дзен-принципите.